禅宗的反圣像主义是有局限性的，对此的讨论反而证明了造像在中国佛教中的首要地位。也就是说，尽管“坚定的偶像恐惧症”（hard iconophobia）——尤其是认为造像偏离更深层救赎目的的观念——曾出现在大乘佛教经典里并于禅学著作中复兴，但此类声明始终停留在抽象层面且只是浅尝辄止。在欧洲宗教改革时代，人们认为礼拜造像构成了偶像崇拜而掀起毁像运动，但在中国我们却找不到类似的事件。当敌视佛教的帝王或20世纪的理性主义者要求摧毁造像时，都更多地是一场要求根除外来的“恶”教或“迷信”的运动，而非为了从亵渎神圣的行为中把更高的佛教真理拯救出来。中国佛教与欧洲基督教在反偶像主义方面的差别，很可能源于二者产生时不同的宗教环境。从一开始，基督教就急于将自己的偶像崇拜与罗马异教徒以偶像为核心的膜拜区别开来。犹太教和伊斯兰教在宗教艺术的问题上，也可以说面临同样的问题，两者都被势力强大却截然相悖的崇拜造像的派别所包围。唐代以后，当儒家学者试图以蓬勃发展的佛教作对立面来定义自己的理论和实践，类似的情况也在中国发生了。与上述不同的是，当佛教在公元初进入中国时，古代中国宗教中本来就很少用造像，因此，使用造像而非反对造像，正是佛教之为佛教的部分根据所在。回想一下，中国数世纪来都以“像教”这一譬喻来描绘佛教。因此，对佛教徒来说，在普遍意义上攻击宗教造像，将弱化佛教远远领先于其对手的领域。
一旦把少数禅僧摆出的那些微妙的义理姿态以及博学的论师们偶尔秉持的怀疑意见放在一边，我们会发现，中国佛教徒大体上一直是接受造像的神圣性的。从最早的汉译佛教典籍到现当代，佛教徒总是鼓励信众供养造像……
以上并未涉及关于佛教造像的美学问题，不仅因为本章重点是造像的神圣性，还因为就佛教造像的创作与使用而言，审美的考虑往往在仪式之下。我们可以找到一些人们把造像作为参拜对象的功能搁置在旁，而专门欣赏其美学价值的零星材料，但这都是罕见的特例。认为佛教造像即使没有神力也仍然有其价值的倾向，要到现代才渐渐占了上风。在“文革”期间，红卫兵迫不及待地想敲掉几个佛头，守护造像的民间人士却宣称，古代的造像并不是“四旧”的代表，而是“文物”，它们作为精美的工艺品价值不菲，能帮助人们理解历史。这样新颖的辩护，古代的佛教徒们可能闻所未闻。
佛教造像主要并非追求审美的产物，而更多地是追求神圣的产物。佛教艺术有时用于弘法，有时则用作装饰。但佛教造像很少是纯粹装饰性的，它们也是礼拜的对象，是能够对虔信者赏、对不敬者罚的神力所在。即使在现代中国，艺术史家和考古学家也仍要与农民、市民，以及其他的地方信徒争抢对佛教艺术的探视权。信徒们为古代或现代的佛像、菩萨像或其他神像进行装饰，为其裹上衣装或漆上油彩，并奉上水果、香火。他们在遗址上立起新的造像，也会把刚发掘的古老造像搬入新建的庙宇。他们所做的这一切无非是希望自己的种种祈愿，例如求子、疗疾、考试上榜、财运发达、安乐如意，都能如愿以偿。所有这一切并非前所未有之事，从始至终佛像都被视作神力之源泉。
将造像斥“迷信”，多多少少预设造像至少具有一种准宗教的功能。时至今日，甚至这种指控也在逐渐被淡化，佛教造像现在面临的主要威胁是伪造、商业盗窃和恶意破坏，这些活动完全舍弃了对造像之灵力的尊崇，也不相信造像在任何意义上是有生命的。我们有理由把这些现代趋势当作这个祛魅的世界的另一段令人哀伤的篇章，但实际上却完全不必。姑且不论损坏和偷窃，佛教造像的审美化倾向，甚至能让那些既不接受其神圣性又不参与仪式的人从中获得乐趣，并以新鲜而有趣的方式使用它们。
——柯嘉豪《佛教对中国物质文化的影响》，p.54, pp76-78，段落顺序有调整
